Author Country Media Name Year Topic , , Translator ,

Max Havelaar: Het boek dat een einde maakte aan kolonialisme? – Saut Situmorang

Max Havelaar: Het boek dat een einde maakte aan kolonialisme?

Kumparan, 17 September 2021, Tekst: Saut Situmorang, Vertaling naar het Engels: Madito Mahardika, Nederlandse vertaling: Marjolein van Pagee
Download Pdf

In zijn essay “The Book That Killed Colonialism” (Het boek dat een einde maakte aan kolonialisme, New York Times Magazine, 18 april 1999) beweert Pramoedya Ananta Toer (Pram) dat Max Havelaar het boek was dat met succes het kolonialisme heeft uitgeroeid.[1] Hij schrijft:

Het boek gaat over de ervaringen van ene Max Havelaar, een idealistische Nederlandse koloniale ambtenaar op Java. In het verhaal komt Havelaar in aanraking met – en vervolgens in opstand tegen – het Cultuurstelsel van gedwongen teelt dat de Nederlandse [koloniale] regering aan Indonesische boeren had opgelegd.

[…]

Bezorgdheid over de impact van het koloniale beleid op het Indonesische volk tekende Dekker’s carrière die oorspronkelijk voor minister had gestudeerd.

[…]

De publicatie van Max Havelaar in 1859 was absoluut wereldschokkend. Zoals de N****hut van Oom Tom munitie bood aan de Amerikaanse abolitionisten, zo werd Max Havelaar het wapen van de opkomende liberale beweging in Nederland die streed voor hervormingen in Indonesië. Met hulp van Max Havelaar slaagden de liberalen erin om de Nederlandse regering te schande te maken, waarna er een nieuw beleid werd gecreëerd dat bekend is geworden als de ethische politiek. De belangrijkste doelen van het beleid waren het aanleggen van irrigatiewerken, het bevorderen van migratie tussen de eilanden en het ontwikkelen van onderwijs in Nederlands-Indië.

Een van de feiten die Pram als historisch bewijs aanvoert om aan te tonen dat Max Havelaar een boek was dat het kolonialisme heeft uitgeroeid, is dat er destijds een einde kwam aan het Cultuurstelsel dat vervangen werd door de ethische politiek. Een van de programma’s van dit beleid was erop gericht om inheemse Indonesiërs in staat te stellen koloniaal onderwijs te volgen. Het waren echter alleen Indonesische aristocraten die dit voorrecht kregen.

Pram vindt de factor ‘onderwijs’ zo belangrijk omdat dit voor hem het bewijs vormt dat de ethische politiek een positief effect had: “door het uitbreiden van de onderwijsmogelijkheden kregen de gekoloniseerde volken van de wereld een recht terug dat ze onder het westers kolonialisme was onthouden, namelijk, het recht om hun eigen toekomst te bepalen.” Maar als hij spreekt over “de gekoloniseerde volken” doelt hij slechts op: “een klein aantal Indonesiërs, met name de kinderen van de inheemse adel.”

Hierin schuilt een tegenstrijdigheid. Max Havelaar beschrijft in feite hoe corrupt de inheemse adel was tijdens de Nederlandse koloniale periode. De Nederlandse ethische politiek, waarvan wordt beweerd dat deze was ingevoerd naar aanleiding van de publicatie van Max Havelaar, was alleen voordelig voor inheemse aristocratenfamilies. Toch beweert Pram dat de gekoloniseerde volken in hun algemeenheid een recht hadden teruggekregen “dat ze onder het westers kolonialisme was onthouden, namelijk, het recht om hun eigen toekomst te bepalen.” Meent Pram werkelijk dat de inheemse adel en hun kinderen evenveel hadden geleden onder de koloniale onderdrukking als miljoenen gewone mensen? Gesteld dat hun leed hetzelfde was, waarom presenteert hij een roman die gaat over de slechtheid van de inheemse adel dan als het boek “dat een einde maakte aan kolonialisme”!?

Saut Situmorang

Deze tegenstrijdigheid vormt de basis van Pram’s beroemde en vaak geciteerde uitspraak. Zijn claim is niet alleen naïef maar ook ahistorisch omdat hij hiermee de indruk wekt dat de ethische politiek inderdaad de gekoloniseerde volken ten goede kwam. Zijn redenering is dat, ook al had het beleid maar beperkte invloed, het desondanks leidde tot de onafhankelijkheid van Indonesië. Pram’s uitspraak inspireerde ook hedendaagse Indonesiërs tot het oprichten van een stichting, de oprichters schrijven in hun verklaring dat ze als journalistencollectief een platform willen bieden aan: “gemarginaliseerde stemmen en achtergestelde gemeenschappen door het uitlichten van fundamentele kwesties die meer aandacht verdienen”, om die reden kiezen ze Multatuli als naam: “Project Multatuli.” Ironisch genoeg vormde Pram’s uitspraak de aanleiding voor het oprichten van een organisatie die analfabetisme tegengaat door het lezen en bestuderen van Max Havelaar. Daarnaast is het Multatuli-museum opgericht dat aangeprezen wordt als “het eerste antikoloniale museum in Indonesië.” Beide zijn gesitueerd in Lebak, de regio waar het verhaal van Max Havelaar zich afspeelde.

Wat Pram vergat, of misschien was hij zich er niet van bewust, is dat het Cultuurstelsel werd vervangen door een nieuw economisch beleid dat de weg opende voor particulier plantagekapitalisme, zoals in Deli, Noord-Sumatra. Hoewel onbedoeld, stipt Pram deze kwestie zelf aan als hij schrijft wat ik hierboven aanhaalde: “Met hulp van Max Havelaar slaagden de liberalen erin om de Nederlandse regering te schande te maken, waarna er een nieuw beleid werd gecreëerd dat bekend is geworden als de ethische politiek.”

De Nederlandse liberalen in de tweede helft van de 19e eeuw waren fel gekant tegen het Cultuurstelsel in Nederlands-Indië. Ze slaagden erin om de Nederlandse regering over te halen het af te schaffen. Ter vervanging voerde men in 1870 de Agrarische Wet in waarbij Nederlands-Indische staatsbedrijven moesten privatiseren. Het Cultuurstelsel dat voornamelijk door de koloniale regering was gerund werd nu vervangen door een systeem op basis van het vrijemarktprincipe. En zo verplaatsten de economische activiteiten zich naar de particuliere sector. Naast deregulering betekende de wet van 1870 ook de opkomst van plantagebedrijven. Plantage-eigenaren konden voor een periode van maximaal 75 jaar grote percelen pachten voor de aanplant van rubber, thee, koffie, oliepalm, suikerriet en tabak. Zo werd het oude Cultuurstelsel ingeruild voor het vrijemarktkapitalisme. Deze nieuwe vorm van kolonialisme was veel ingrijpender en had nog nadeligere gevolgen voor de [inheemse] economie en ecologie. Hierbij werd een vorm van slavernij in het leven geroepen dat bekend staat als de ‘koelie-ordonnantie’. Dit kwam met name voor op de tabak- en rubberplantages in Deli, Noord-Sumatra.

De invoering van de ethische politiek was dan misschien een reactie op de uiterst nadelige invloed van het nieuwe kapitalistische beleid maar het maakte geen einde aan de vrijemarkteconomie. Sterker nog, het ethische beleid was slechts een doekje voor het bloeden, het was schone schijn die de wreedheden onder het particuliere stelsel moesten verbloemen en het beleid een humaner gezicht moesten geven.

Conrad Theodor van Deventer was een van de meest invloedrijke liberalen die de ethische politiek in Nederlands-Indië vormgaf. In 1899 publiceerde het Nederlandse tijdschrift De Gids zijn artikel “Een Eereschuld”. Hierin stelde Van Deventer dat de Nederlanders de inheemse bevolking een ereschuld moesten terugbetalen omdat zij de bewoners van Nederlands-Indië hadden uitgebuit voor hun eigen gewin. Van Deventer benadrukte het belang van het bevorderen van het welzijn van de inheemse bevolking, hij vond dat de koloniale overheid moest decentraliseren en hij pleitte eveneens voor het openstellen van belangrijke overheidsfuncties voor Indonesiërs. Later werden de voorstellen van Van Deventer gebruikt bij het formuleren van de beginselen van de ethische politiek. De belangrijkste pijlers van het nieuwe beleid dat op 17 september 1901 inging, waren: irrigatie, transmigratie en onderwijs.

In ieder geval was de reden voor het invoeren van de ethische politiek in Nederlands-Indië niet zo eenvoudig als Pram stelde. Zelfs als we de invloed van Max Havelaar meenemen dan nog was het boek niet zó invloedrijk als Pram in zijn essay suggereerde. Dat het boek geringe invloed heeft gehad is met name te danken aan de liberalen in Nederland, zij gebruikten het als politiek middel in hun verzet tegen het Cultuurstelsel. Nadat het liberale beleid werd ingevoerd belandde het Nederlandse kolonialisme in een nieuwe, nog gewelddadigere fase. En ironisch genoeg waren het uiteindelijk de conservatieven die Max Havelaar als troef gingen gebruiken in hun politieke propaganda nadat de liberalen in Nederland aan macht hadden ingeboet. Beide Nederlandse politieke partijen bedienden zich herhaaldelijk van de slogan “in het belang van de inheemsen”. In ieder geval valt het moeilijk te ontkennen dat Max Havelaar, een roman die het lijden van de inheemse bevolking onder het Cultuurstelsel beschreef, slechts een Nederlands propagandamiddel was.

De publicatie van Max Havelaar maakte geen einde aan kolonialisme zoals Pram geloofde, maar het markeerde het begin van écht kolonialisme. In die zin dat het Nederlands kolonialisme daarvoor met name fysiek geweld betrof, maar na de invoering van de ethische politiek, waarvan een van de belangrijkste doelen was om scholen te stichten ter opvoeding van de inheemse bevolking, ging kolonialisme ook over niet-fysieke uitbuiting zoals het beïnvloeden van de manieren van denken, voorkeuren en ethiek. Dit werd systematisch uitgevoerd door koloniaal onderwijs te geven aan de heersende klasse van de gekoloniseerde volken. Voor Van Deventer was de ethische politiek gericht op het creëren van een westers georiënteerde inheemse elite die de Nederlanders dankbaar waren als brengers van welvaart en hoge cultuur. In de context van het Britse kolonialisme in India was dit vergelijkbaar met wat Lord Macaulay in 1835 verklaarde. Als lid van de Hoge Raad van India voor Koloniaal Onderwijs schreef hij in ‘On Indian Education’ (Over het Indiase onderwijs):

Op dit moment moeten we ons best doen om een ​​klasse te vormen die als tolk kan fungeren tussen ons en de miljoenen die we regeren – een klasse van mensen die Indiaas zijn in bloed en kleur, maar die Engels zijn in smaak, mening, moraal en intellect.

Hybriditeit is een concept binnen de postkoloniale theorie dat geïntroduceerd werd door Homi K. Bhabha in zijn boek The Location of Culture (De plaats van cultuur, 1994). Hybriditeit verwijst naar het creëren van nieuwe transculturele vormen in een ‘contactzone’ als onderdeel van de koloniale bezetting. Bhabha noemde die contactzone de ‘Derde Ruimte’. Hybriditeit komt in vele vormen voor: op taalkundig, cultureel, politiek, raciaal en andere vlakken. Koloniaal onderwijs zoals het werd ingevoerd tijdens de Nederlandse ethische politiek was een van die ‘contactzones’ of ‘derde ruimte’ die een nieuwe hybride transculturele vorm voortbracht, namelijk een Indonesisch-inheemse opgeleide elite.

In letterlijke zin gaat hybriditeit over de kruising tussen twee afzonderlijke rassen, planten of culturen. Een hybride is het resultaat van vermenging. Hybriditeit is geen nieuw historisch fenomeen; in alle beschavingen was er sprake van hybriditeit. Zowel oude als moderne beschavingen hebben door handel en veroveringen buitenlandse ideeën en filosofieën geleend en zo hybride culturen en samenlevingen voortgebracht. De Indonesische cultuur is een voorbeeld van een hybride cultuur die het resultaat is van Indiase, Chinese, Arabische en Europese culturen, vermengd met de lokale culturen van de archipel die al duizenden jaren bestaat.

Via Minke, de hoofdpersoon in Prams roman Bumi Manusia (Aarde der mensen, 1980) gaf hij zelf een passende beschrijving van wat hybriditeit inhoudt. Minke is een voorbeeld van een postkoloniale ‘hybride’, een product van koloniaal onderwijs dat Frantz Fanon typeert als “zwarte huid, witte maskers”, of volgens Homi Bhabha “bijna hetzelfde maar niet wit”.

De Nederlandse ethische politiek slaagde er niet in om de oorspronkelijke doelstellingen te realiseren, vooral op het gebied van onderwijs. In tegenstelling tot bijvoorbeeld Myanmar onder Brits kolonialisme en de Filippijnen onder Spaans en later Amerikaans bestuur, waren er in Nederlands-Indië maar heel weinig scholen en was de alfabetiseringsgraad extreem laag. In 1900 waren er in heel Nederlands-Indië slechts 1.500 basisscholen voor een bevolking van ruim 36 miljoen mensen. Aan het eind van de jaren dertig waren er maar een handjevol Indonesiërs die na de middelbare school hoger onderwijs hadden genoten. Het alfabetiseringspercentage lag iets boven de 6 procent. Dit probleem werd verergerd door de Nederlandse overheid die op alle schoolniveaus een segregatiesysteem invoerde. Volgens Adrian Vickers in A History of Modern Indonesia (Een geschiedenis van modern Indonesië, 2013) werd westers onderwijs pas aan het begin van de twintigste eeuw beschikbaar gesteld aan de inheemse bevolking. In 1900 waren 1.500 inheemse Indonesiërs ingeschreven in Europese scholen, terwijl er in dezelfde periode 13.000 Europese studenten waren. In 1928 hadden bijna 75.000 inheemse Indonesiërs het westers basisonderwijs voltooid en hadden 6.500 de middelbare school afgemaakt, een zeer klein aantal in vergelijking met de totale bevolking van Nederlands-Indië.

Het belangrijkste probleem dat het succes van de Nederlandse ethische politiek belemmerde, was dat het toegewezen onderwijsbudget onvoldoende was. De financiële crisis, als gevolg van de wereldwijde economische depressie in de jaren dertig, betekende het einde van het ‘White Man’s burden’-project[2] van de Nederlandse koloniale regering.

Maar hoe zit het met de resultaten van het onderwijsprogramma dat onderdeel uitmaakte van de ethische politiek? Was dit inderdaad zo invloedrijk als Pram beweerde toen hij schreef dat een handvol Nederlands opgeleide Indonesiërs “het ontstaan van een emancipatie- en vrijheidsbeweging bevorderde, die uiteindelijk in de jaren ’40 leidde tot een totale revolutie”?

De ethische politiek bracht een groep opgeleide Indonesiërs voort die tijdens hun bekende tweede congres in 1928 de Sumpah Pemuda (de jongeren belofte) ondertekenden. Dit initiatief sprak echter alleen over kwesties met betrekking tot “thuisland, natie en taal”, er was geen discussie over een onafhankelijk land met de naam “Indonesië” dat later de koloniale staat Nederlands-Indië zou vervangen. Een ander bekend debat dat in de jaren dertig werd gevoerd door de eerste generatie van hoger opgeleide Indonesiërs werd de Polemik Kebudayaan (De cultuur polemiek) genoemd. Hier werd eveneens niet gesproken over het stichten van een eigen ​​nieuwe staat onafhankelijk van Nederland. In plaats daarvan waren ze druk aan het debatteren over het unieke en het grootse van het Westen en het Oosten, beide werelden werden kennelijk bewonderd en gesteund door deze twee groepen. Ze spraken geen enkele keer over de omstandigheden van hun kolonisatie, alsof ze op dat moment niet onder het Nederlandse kolonialisme leefden. (Ik heb dit uitvoerig besproken in mijn essay getiteld ‘Globalitas dan Lokalitas Dalam “Membayangkan Indonesia”: Sebuah Kritik Pascakolonial’ (Globaliteit en lokaliteit in “de beeldvorming van Indonesië”: een postkoloniale kritiek, 2013.)

Sukarno en Hatta kwamen voort uit de eerste generatie koloniaal opgeleide elite. In augustus 1945 werden ze ontvoerd door een groep jongere Indonesiërs die hen onder schot hielden om hen te dwingen de tekst van de Indonesische onafhankelijkheidsverklaring voor te lezen. De beroemde opstanden uit 1926 en 1927 werden niet uitgevoerd door de Nederlands opgeleide inheemse elite maar door arbeiders en boeren onder leiding van de Indonesische Communistische Partij (PKI).

Pram’s bewering dat het ethische onderwijsprogramma een grote impact had op de onafhankelijkheidsbeweging die uiteindelijk leidde tot de nieuwe onafhankelijke Republiek Indonesië, gaat voorbij aan veel belangrijkere historische gebeurtenissen die het dekolonisatieproces van Nederlands-Indië bepaalden. Een daarvan was het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog en de Japanse bezetting van Nederlands-Indië, waarna het Nederlandse koloniale regime besloot te vluchten en haar burgers achterliet. De Japanse bezetting, de militarisering van de inheemse bevolking en het verbod op alles wat Nederlands was, inclusief het gebruik van de Nederlandse taal, waardoor het Pasar Maleis steeds populairder werd (een taal die later de basis vormde van de officiële Indonesische taal) waren allemaal factoren die veel dominanter waren dan de koloniale opvoeding van enkele inheemse priyayi (Javaanse aristocraten). De revolutie eind jaren veertig was een gewapende revolutie, geen STOVIA[3]-revolutie. Een dergelijke revolutie was te verwachten gezien de inheemse bevolking was opgeleid en bewapend door Japanse strijdkrachten. Deze, door de Japanners getrainde Indonesische jongeren, staan bekend als de Pembela Tanah Air (PETA, Verdedigers van het Vaderland). Op 17 augustus 1945 toen de Indonesische onafhankelijkheid werd uitgeroepen telde de PETA 69 bataljons waarvan 37.000 manschappen op Java en 20.000 manschappen op Sumatra gelegerd waren. In tegenstelling tot de Nederlanders bevorderden de Japanners het proces van politieke bewustwording van Indonesiërs tot op dorpsniveau. Ze onderwezen, trainden en bewapenden veel Indonesische jongeren en lieten toe dat nationalistische leiders zich politiek ontwikkelden. Door de afschaffing van het Nederlandse koloniale regime en het faciliteren van het Indonesisch nationalisme schiep de Japanse bezetting de condities die de proclamatie van de Indonesische onafhankelijkheid enkele dagen na de Japanse capitulatie mogelijk maakten.

Als de propagandistische bewering van de Nederlandse liberalen waar was, dat het ethische beleid erop was gericht om het nationaal bewustzijn van de inheemse volken te vergroten, waarom besloot Nederland dan om Indonesië, dat in 1945 de onafhankelijkheid had uitgeroepen, op een heel agressieve en gewelddadige manier opnieuw te bezetten? Pas vier jaar later, op 27 december 1949, na een gewapend conflict dat beide landen veel slachtoffers, materialen en levens kostte, waren Nederlanders bereid om de “soevereiniteit” van Indonesië te aanvaarden. Tot op heden hebben de Nederlanders de onafhankelijkheidsdatum van 17 augustus zelfs niet eens juridisch erkend, ook niet in 2005 toen hun minister van Buitenlandse Zaken aanwezig was tijdens de onafhankelijkheidsviering en stelde dat Nederland “aan de verkeerde kant van de geschiedenis stond.”

Pram’s essay “Het boek dat een einde maakte aan kolonialisme” gaat niet in op de tekstuele inhoud van Max Havelaar, maar vertelt alleen een algemeen verhaal over de geschiedenis van de relatie tussen specerijen en kolonialisme.

Is het waar dat Max Havelaar het boek is dat het kolonialisme heeft uitgeroeid? Belangrijker nog: is Max Havelaar een antikoloniale roman?

Max Havelaar is een tekst die deel uitmaakt van het zogenaamde ‘colonial discourse’ (koloniale discours.) Edward Said introduceerde deze term in zijn bekendste boek Orientalism (Oriëntalisme, 1978). Hij borduurde voort op het begrip ‘discours’ dat de Franse filosoof Michel Foucault eerder had geïntroduceerd in zijn boek The Archaeology of Knowledge (De archeologie van kennis, 1969). Onder ‘discours’ verstond Foucault het systeem van denken, de productie van kennis en de manier van communiceren die samen de ervaring van een persoon maken. Het gaat om de uitgangspunten, de basisprincipes van een systeem waarmee de wereld kan worden begrepen. Deze principes worden door dominante groepen in de samenleving gebruikt om een ​​waarheidsveld te creëren. Dit doen zij door middel van het opleggen van bepaalde kennis, disciplines en waarden aan de groepen die worden gedomineerd. Als sociale constructie bouwt dit systeem aan het creëren van een realiteit die niet alleen bedoeld is voor de degenen die het systeem vertegenwoordigen maar ook voor degenen die eraan zijn onderworpen en waarvan het systeem afhankelijk is. Het discours bestaat uit ideeën, houdingen, gedragingen, overtuigingen en gewoonten die de gedomineerde groepen ook beïnvloed, inclusief de interpretatie van de wereld om hen heen. De functie van het discours is om een bepaalde legitimiteit te geven aan de zittende macht die waarheden in de samenleving construeert, handhaaft en de machtsverhoudingen tussen deze waarheden bepaalt. Als zodanig is het discours een communicatiemiddel waarin de machtsverhoudingen mannen en vrouwen voortbrengen die kunnen spreken. Voor Said was het koloniale discours een complex geheel van symbolen en gewoonten die het sociale bestaan ​​en de reproductie van de koloniale relaties beheersten. Filologie, lexicografie, geschiedenis, biologie, politieke en economische theorie, romans en poëzie maken allemaal deel uit van wat Said het oriëntalistische koloniale discours noemde.

Het koloniale discours gaat over een systeem met uitgangspunten die betrekking hebben op de kolonie en de gekoloniseerde volken. Het gaat over koloniale macht en de relatie tussen kolonisator en gekoloniseerde. Het is een systeem van kennis met overtuigingen over hoe de wereld die gekoloniseerd wordt in elkaar zit. Het koloniale discours fungeert ook als reglement voor wat betreft in- en uitsluiting, dit op basis van aannames over de superioriteit in cultuur, geschiedenis, taal, kunst, politieke structuren en sociale conventies. Het valt samen met de overtuiging dat de koloniaal voor de verheffing van de gekoloniseerde moest zorgen. Hierbij wordt de gekoloniseerde als ‘primitief’ en de kolonisator als ‘beschaafd’ voorgesteld.

Let op de taal en dictie die Multatuli gebruikt in Max Havelaar’s toespraak aan het begin van zijn aankomst in Lebak:

Ik groet u allen zeer.

Toen de Gouverneur-Generaal mij gelastte tot u te gaan om assistent-resident te zijn in deze afdeling, was mijn hart verheugd. Het kan u bekend zijn dat ik nooit Bantan-Kidoel had betreden. Ik liet mij dus geschriften geven, die over uwe afdeling handelen, en heb gezien dat er veel goeds is in Bantan-Kidoel. Uw volk bezit rijstvelden in de dalen, en er zijn rijstvelden op de bergen. En ge wenst in vrede te leven, en ge begeert niet te wonen in de landstreken die bewoond worden door anderen. Ja, ik weet dat er veel goeds is in Bantan-Kidoel!

Maar niet hierom alleen was mijn hart verheugd. Want ook in andere streken zou ik veel goeds gevonden hebben. Doch ik ontwaarde dat uwe bevolking arm is, en hierover was ik blijde in het binnenste mijner ziel.

Want ik weet dat Allah den arme liefheeft, en dat Hij rijkdom geeft aan wien hij beproeven wil. Maar tot de armen zendt Hij wie zijn woord spreekt, opdat zij zich oprichten in hun ellende. Geeft Hij niet regen waar de halm verdort, en een dauwdrup in den bloemkelk die dorst heeft?

En is het niet schoon, te worden uitgezonden om de vermoeiden te zoeken, die achterbleven na den arbeid en neerzonken langs den weg, daar hun knieën niet sterk meer waren om op te gaan naar de plaats van het loon? Zou ik niet verheugd wezen de hand te mogen reiken aan wie in de groeve viel, en een staf te geven aan wie de bergen beklimt? Zou niet mijn hart opspringen als het ziet gekozen te zijn onder velen, om van klagen een gebed te maken en dankzegging van geween?

Ja, ik ben zeer blijde geroepen te zijn in Bantan-Kidoel!

Ik heb gezegd tot de vrouw die mijne zorgen deelt en mijn geluk groter maakt: ‘verheug u, want ik zie dat Allah zegen geeft op het hoofd van ons kind! Hij heeft mij gezonden naar een oord waar niet alle arbeid is afgelopen, en Hij keurde mij waardig daar te zijn vóór den tijd van den oogst. Want niet in het snijden der padie is de vreugde: de vreugde is in het snijden der padie die men geplant heeft. En de ziel des mensen groeit niet van het loon, maar van den arbeid die het loon verdient. En ik zeide tot haar: Allah heeft ons een kind gegeven, dat eenmaal zeggen zal: `Weet ge, dat ik zijn zoon ben?’ En dan zullen er wezen in het land, die hem groeten met liefde, en die de hand zullen leggen op zijn hoofd, en zeggen zullen: ‘zet u neder aan ons maal, en bewoon ons huis, en neem uw deel aan wat wij hebben, want ik heb uwen vader gekend.’

Hoofden van Lebak, er is veel te arbeiden in uwe landstreek!

Zegt mij, is niet de landman arm? Rijpt niet uw padie dikwerf ter voeding van wie niet geplant hebben? Zijn er niet vele verkeerdheden in uw land? Is niet het aantal uwer kinderen gering?

[…]

Is het u niet bitter, te reizen van hier tot de Zuidkust, en de bergen te zien die geen water dragen op hunne zijden, of de vlakten waar nooit een buffel den ploeg trok?

Ja, ja, ik zeg u dat uw en mijn ziel daarover bedroefd is! En daarom juist zijn wij Allah dankbaar dat hij ons macht heeft gegeven om hier te arbeiden.

[…]

Ik ben hier gezonden om uw vriend te zijn, uw ouder broeder. Zoudt gij uw jongeren broeder niet waarschuwen als ge een tijger zaagt op zijn weg?

Hoofden van Lebak, we hebben dikwijls misslagen begaan, en ons land is arm omdat we zoveel misslagen begingen.

Want in Tjikandi en Bolang, en in het Krawangse, en in de ommelanden van Batavia, zijn velen die geboren zijn in ons land, en die ons land verlaten hebben.

Waarom zoeken zij arbeid, ver van de plaats waar ze hun ouders begroeven? Waarom vlieden zij de dessah waar zij de besnijdenis ontvingen? Waarom verkiezen zij de koelte van den boom die dáár groeit, boven de schaduw onzer bossen?

En ginds in ‘t noordwesten over de zee, zijn velen die onze kinderen moesten zijn, maar die Lebak hebben verlaten om rond te dolen in vreemde streken met kris en klewang en schietgeweer. En ze komen ellendig om, want er is macht van de Regering daar, die de opstandelingen verslaat.

Ik vraag u, Hoofden van Bantan-Kidoel, waarom zijn er zovelen die weggingen, om niet begraven te worden waar ze geboren zijn? Waarom vraagt de boom, waar de man is dien hij als kind zag spelen aan zijn voet?

Hoofden van Lebak! Wij allen staan in dienst des Konings van Nederland. Maar Hij, die rechtvaardig is, en wil dat wij onzen plicht doen, is ver van hier. Dertigmaal duizendmaal duizend zielen, ja, meer dan zoveel, zijn gehouden zijn bevelen te gehoorzamen, maar hij kan niet wezen nabij allen die afhangen van zijnen wil.

De Grote Heer te Buitenzorg is rechtvaardig, en wil dat ieder zijn plicht doe. Maar ook deze, machtig als hij is, en gebiedende over al wat gezag heeft in de steden en over allen die in de dorpen de oudsten zijn, en beschikkende over de macht des legers en over de schepen die op zee varen, ook hij kan niet zien waar onrecht gepleegd is, want het onrecht blijft verre van hem.

[…]

Hoofden van Lebak! Wie toch zal dan recht doen in Bantan-Kidoel?

[…]

Ik wenste gaarne in goede verstandhouding met u te leven, en daarom verzoek ik u mij te beschouwen als een vriend. Wie gedwaald mocht hebben, kan op een zacht oordeel van mijn kant staat maken, want daar ikzelf zo menig keer dwaal, zal ik niet streng zijn … niet althans in de gewone dienstvergrijpen of nalatigheden. Alleen waar nalatigheid zou worden tot gewoonte, zal ik die tegengaan. Over misslagen van groveren aard … over knevelarij en onderdrukking, spreek ik niet. Zoiets zal niet voorkomen, niet waar, m’nheer de Adhipatti?

Welnu dan, mijne heren Hoofden van Bantan-Kidoel, laat ons verheugd zijn dat onze Afdeling zo verachterd en zo arm is. Wij hebben iets schoons te doen.

Er zijn tal van andere voorbeelden in Max Havelaar waar de inheemse Javanen en hun cultuur negatief worden voorgesteld en in alles tegengesteld aan de Westerse standaard. Alleen het Westers kolonialisme kan hen nog redden. De voorstelling van de kolonisator als boodschapper van God die kwam om de gekoloniseerde van zichzelf te redden, is een duidelijk kenmerk van Max Havelaar waarin het boek zich onderscheidt van de meest andere koloniale romans.

Naast zijn paternalistische en oriëntalistische houding ten opzichte van inheemse volken, liet Max Havelaar zich ook negatief uit over het inheemse verzet tegen het Nederlands kolonialisme. Dit blijkt uit de beschrijving van zijn ervaring in Natal op Noord-Sumatra en ook op Ambon wist hij het inheems verzet tegen het Nederlandse koloniale bestuur met succes te onderdrukken. Sterker nog, hij ergerde zich aan het feit dat het Nederlandse koloniale regime hem niet genoeg steun gaf! Max Havelaar verklaarde daarnaast dat hij niet kon begrijpen waarom generaal Van Damm (pseudoniem voor Andreas Victor Michiels de gouverneur van West-Sumatra die op dat moment in Padang was gevestigd,) Noord-Sumatra en Atjeh niet veroverde. Hoewel het Verdrag van Londen van 1824 met Engeland een dergelijke actie had verboden, stelde Max Havelaar dat er niettemin een gemakkelijk excuus te verzinnen viel voor een dergelijke verovering: “een provincie annexeren is altijd makkelijker dan een molen overnemen”, aldus Max Havelaar.

Wie is Max Havelaar/Multatuli/Eduard Douwes Dekker eigenlijk? Klopt de mythe die al zo lang in Indonesië wordt verkondigd en gereproduceerd: het verhaal dat hij een koloniale figuur zou zijn geweest die opkwam voor de onderdrukte volken van Nederlands-Indië? Was hij echt antikoloniaal? Of was hij, zoals Pram het uitdrukte: een Nederlandse koloniale ambtenaar op Java die getuige was van – en vervolgens in opstand kwam tegen – het systeem van gedwongen teelt dat door de Nederlandse regering aan Indonesische boeren was opgelegd?

Iemand die de mythe over Max Havelaar/Multatuli/Eduard Douwes Dekker uitstekend heeft ontrafeld is de Indo-schrijver Rob Nieuwenhuys in zijn boek Oost-Indische spiegel (1972) en ook in de Mythe van Lebak (1987). Door het gebruik van historisch archiefmateriaal uit de tijd dat Max Havelaar/Multatuli/Eduard Douwes Dekker in Lebak woonde, kon Rob Nieuwenhuys aantonen dat alle heroïsche verhalen over de acties van Max Havelaar/Multatuli/Eduard Douwes Dekker in zijn diensttijd als assistent-resident van Lebak, niet helemaal kloppen.

Op basis van de twee boeken van Rob Nieuwenhuys, die meer gelezen zouden moeten worden in Indonesië, komt het volgende beeld naar voren:

Eduard Douwes Dekker diende een klacht in bij resident Brest van Kempen dat de regent in zijn gebied, namelijk Raden Adipati Karta Natanagara, zijn macht had misbruikt door afpersing. Hij verzocht formeel om een ​​onderzoek naar de regent van Lebak. Toen de resident, die Dekker’s meerdere was, hem vroeg naar het bewijs kon hij dat niet geven. Hij antwoordde Van Kempen dat hij persoonlijk verantwoordelijk was voor zijn klacht. Uiteraard vond de resident het antwoord van Douwes Dekker onacceptabel en stuurde de klacht uiteindelijk door naar een hogere functionaris. Het algemeen bekende verhaal is dat Douwes Dekker werd ontslagen uit zijn functie als assistent-resident van Lebak. In werkelijkheid werd Douwes Dekker niet ontslagen maar nam hij zelf ontslag, hoewel hem dezelfde baan werd aangeboden als assistent-resident in Ngawi, Oost-Java.

Douwes Dekker begreep niet veel van de cultuur en samenleving in Banten, hij had veel respect voor de Europese normen en waarden die hij als maatstaf hanteerde. Zoals blijkt uit zijn toespraak tijdens de ceremonie voor zijn aankomst in Lebak, was de houding van Douwes Dekker heel paternalistisch en oriëntalistisch jegens de regenten en andere inheemse volken.

Binnen de Javaanse cultuur was het gewoon dat het volk hulde bracht aan hun leiders en het gold ook als normaal dat zij onbetaalde werkzaamheden voor hem uitvoerden. Het type en het bedrag van de hulde varieerde afhankelijk van de plaats, meer nog afhankelijk van de specifieke omstandigheden. Zelfs de Nederlands-Indische regering had het vastgelegd in haar koloniale regelgeving. Hieruit blijkt duidelijk hoe Douwes Dekker de lokale tradities, waarvan het bestaan ​​officieel was erkend door de koloniale overheid waar hij werkte, negeerde en hoe intolerant hij was. Hij belasterde de regent van Lebak, die als traditioneel hoofd fungeerde, en beschuldigde hem van afpersing en machtsmisbruik.

Multatuli/Eduard Douwes Dekker had nooit kritiek op het Nederlandse kolonialisme, maar steunde het juist en werkte daarom in meerdere functies voor het koloniale bestuur van Nederlands-Indië. Als hij echt antikoloniaal was geweest, zou hij zeker hebben geweigerd om de belangen van het Nederlands-Indische koloniale bestuur te verdedigen. Niet alleen wees hij dit niet af, hij werd als assistent-resident zelfs koloniaal ambtenaar.

De belangrijkste reden waarom Multatuli Max Havelaar schreef was zijn diepe teleurstelling over zijn ontslag als assistent-resident van Lebak waardoor hij nooit tot de hoogste sociale klasse van de koloniaal Indische samenleving zou toetreden. Zijn teleurstelling was zo groot dat hij zijn roman naar eigen zeggen in minder dan drie weken schreef.

Toen het gerucht, dat Multatuli op het punt stond een roman uit te geven, de Nederlands-Indische regering bereikte, namen ze contact met hem op en vroegen hem de roman niet te publiceren. Multatuli antwoordde dat hij bereid was de publicatie af te blazen op voorwaarde dat hij een nieuwe officiële functie in de koloniale regering zou krijgen, namelijk de functie van resident. Hij wilde ook lid worden van de Raad van Nederlands-Indië en eiste een groot geldbedrag, waaronder een erepenning voor zijn verdiensten. In een brief van 20 november 1859 aan zijn vrouw Tine schreef Multatuli/Eduard Douwes Dekker: “Ik heb nagedacht, ik hel over naar Rochussen, doch condities: 1. resident op Java, speciaal Passaroeang om mijn schulden te betalen [in dit gewest genoot een resident hoge cultuurprocenten]; 2. herstel van diensttijd voor pensioen; 3. een ruim voorschot; 4. een Nederlandse Leeuw [medaille]. Doch ik zal deze condities niet zeggen; eerst wil ik zien wat hij doet.” Het verbaast niet dat de Nederlands-Indische koloniale regering zijn absurde eisen afwees. Dit is nog een bewijst dat Multatuli Max Havelaar niet schreef om het onrecht te bestrijden waar de inheemse bevolking van Nederlands-Indië slachtoffer van was, het was eerder een protest tegen het onrecht dat hij dacht dat de Nederlands-Indische koloniale regering hém had aangedaan!

Max Havelaar is dus geen protest tegen het onrechtvaardige optreden van het koloniale regime, maar het was eerder een protest tegen het gebrek aan streng koloniaal beleid. Het belangrijkste punt van kritiek in Max Havelaar is dat de houding van de Nederlands-Indische koloniale regering zwak was ten opzichte van de kolonie.

Multatuli vond dat het Nederlands-Indische koloniale regime de nobele Nederlandse normen en waarden niet genoeg uitdroeg, zoals gerechtigheid en humaniteit, in plaats daarvan vond hij ze veel te zacht voor de inheemse bevolking door hun eigen normen en waarden, die hij als minderwaardig beschouwde, toe te staan waardoor ze de Nederlandse normen en waarden van de Verlichting naar beneden haalden. De inheemse bevolking moest van hun corrupte moraal worden bevrijd door hun verstandige superieuren, namelijk de ambtenaren van de Nederlands-Indische koloniale regering, in het geval van Lebak belichaamt door Multatuli zelf.

Max Havelaar streed voor de hervorming van het Nederlands-Indische koloniale systeem, niet voor de afschaffing van het kolonialisme zelf. Aan het einde van de roman beweert Multatuli dat hij Max Havelaar is, en Multatuli is het pseudoniem van Eduard Douwes Dekker. We zouden dus kunnen concluderen dat de strijd voor de hervorming van het Nederlands-Indische koloniale systeem alles betekende voor Multatuli/Eduard Douwes Dekker maar niet de afschaffing ervan.

Afgezien van het feit dat de roman geen einde maakte aan kolonialisme, was het ook niet de reden dat de ethische politiek werd ingevoerd. Max Havelaar was niet het enige boek dat in de 19e eeuw de Nederlandse koloniale politiek in Nederlands-Indië ‘bekritiseerde’. Al voor de publicatie van Max Havelaar werd in Nederland kritiek geuit op het Cultuurstelsel. Zoals Pram zelf schreef, stonden de Nederlandse liberalen er zeer kritisch tegenover en was Max Havelaar slechts een van de politieke middelen waar zij handig gebruik van maakten. De Nederlandse liberalen waren er in feite verantwoordelijk voor dat Max Havelaar als kritiek werd gezien, een aanval op het Nederlandse kolonialisme. En ironisch genoeg, nadat hun doel was bereikt, waren het juist hun tegenstanders, de Nederlandse conservatieven, die Max Havelaar gebruikten om de aanval te openen op de liberalen die aan het eind van de 19e eeuw in Nederland aan de macht waren gekomen.

Het was niet alleen Pram die Max Havelaar de hemel in prees, ook Bakri Siregar, de Indonesische literatuurcriticus van LEKRA[4], sloot zich aan bij het koor van lofbetuigingen. In zijn boek Sedjarah Sastera Modern Indonesia (de geschiedenis van de moderne Indonesische literatuur, 1964), schrijft Bakri Siregar dat: “Multatuli het kolonialisme en de Nederlanders genadeloos verantwoordelijk hield voor de economische uitbuiting en politieke onderdrukking van het Cultuurstelsel.” Dit verbaast mij oprecht. Ik heb geen idee welke versie van Max Havelaar deze twee grote LEKRA-figuren hebben gelezen!

Het is ironisch dat deze twee kopstukken van “seni untuk rakyat” (kunst voor het volk) nooit naar andere romans verwezen, laat staan dat ze het hadden over de slechte werk- en levensomstandigheden van de inheemse koelies op de koloniale tabaks- en rubberplantages in Deli, Noord-Sumatra. De plantages werden algemeen aangeduid als “openlucht gevangenissen”. De romans van het Hongaars-Nederlandse echtpaar, Ladislao Szekely en Madelon Szekely-Lulofs, zoals Van oerwoud tot plantage. Verhaal van een plantersleven, Rubber, en Koelie werden in de jaren dertig in het Hongaars, Nederlands en Engels gepubliceerd en onthult het leven van dit echtpaar op een plantage in Deli. Romans als deze verdienen het om genoemd te worden als boeken die daadwerkelijk opkwamen voor de onderdrukte inheemse bevolking en die wel écht antikoloniaal waren.

[1] Het essay van Pramoedya Ananta Toer is ook het voorwoord geworden van de Engelse vertaling van Max Havelaar, uitgegeven door NYRB Classics (2019).

[2] Letterlijk vertaald betekent ‘the White man’s burden’ de last van de witte man.

[3] STOVIA is de afkorting van: School tot Opleiding van Inlandsche Artsen.

[4] Lembaga Kebudayaan Rakyat (Instituut voor de Volkscultuur, LEKRA) was een links culturele organisatie opgericht in 1950.


Oorspronkelijk in het Indonesisch gepubliceerd op Kumparan


Bibliografie

Adrian Vickers, A History of Modern Indonesia (2013)

Bakri Siregar, Sedjarah Sastera Indonesia Modern (1964)

Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin, Post-Colonial Studies: The Key Concepts (3rd Edition, 2013)

Darren C. Zook, Searching for Max Havelaar: Multatuli, Colonial History, and the Confusion of Empire (2006)

Edward Said, Orientalism (1978)

Homi Bhabha, The Location of Culture (1994)

John McLeod, Beginning Postcolonialism (2nd Edition, 2010)

M.C. Ricklefs, A History of Modern Indonesia since c.1200 (4th Edition, 2008)

Multatuli, Max Havelaar; or, the Coffee Auctions of the Dutch Trading Company (Terjemahan Baron Alphonse Nahuÿs, 1868)

Pramoedya Ananta Toer, The Book That Killed Colonialism (New York Times Magazine, 18 April 1999)

Rob Nieuwenhuys, Mirror of the Indies: A History of Dutch Colonial Literature (1982)

Rob Nieuwenhuys, Mitos dari Lebak: Telaah Kritis Peran Revolusioner Multatuli (2019)

Saut Situmorang, Politik Sastra (2009)

Syed Hussein Alatas, The Myth of the Lazy Native (1977)